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2018-10-17 10:05 来源:东南网

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從《論語・八佾》論禮之本質

本文作者: 3年前 (2018-10-17)
坚持思想建党和制度治党紧密结合。

從《論語八佾》論禮之本質 華梵大學 東方人文思想研究所碩士在職專班 一年級黃軫愔 [摘要] …

 

從《論語八佾》論禮之本質

 

華梵大學 東方人文思想研究所

碩士在職專班 一年級

黃軫愔

 

[摘要]

    中國兩千多年傳統文化所孕育的人文極致思想­——禮樂,是儒家思想中非常重要的一環。孔子在“禮崩樂壞”的時代背景之下倡導“禮”,“禮”來源於周代周公所制定之禮,其本質為“仁”,是以內在真正情感為根本,而不是徒具形式而已。禮不是形式上的口號,而是要具體實現的運用在人們的日常生活中,進而將“禮”一步步轉化為一種政治倫理思想,成為儒家文化重要的組成成分。

    《論語八佾》集中記載了孔子的禮樂思想,是後代學者研究孔子禮樂思想的重要文獻,本文試圖通過〈八佾〉內前面七句的解讀,探討孔子關於“禮的本質”之內涵:正禮樂、禮之本、禮之目的。

    透過嚴厲批判大夫自大僭禮的行徑喚起人們正視看待這種禮崩樂壞的嚴重性,並對上位者德性有所要求,再來敘述禮之本在「仁」與「儉」,最後講述禮之目的在於教育人人具有人文素養、希冀去除有權勢地位者的驕橫以及人人都能和睦無爭。

 

關鍵字:八佾、禮之本、仁、儉、人文、無爭

 

一、前言

    〈樂記〉云:「夫,天地之序也禮者。」「禮」就是天地之間各種人事物的次序和關係。恢復周禮是孔子的政治理想,目前我們所理解的《論語》大致上部分歷代學者認為是編者有意的編排,將一些內容一致或具相關性話題的整理在一起,合為一篇。而編者即將有關禮樂思想的內容合為第三篇〈八佾〉。而本文想要探討禮之本質,即從《論語·八佾》前七章著墨。本文主要依據譚家哲先生的《論語平解》之解析,從不一樣的角度觀點去介紹禮之本質,我們將禮之本質分為三個部分:正禮樂、禮之本以及禮之目的,如下所述:

二、正禮樂

    第一章:孔子謂季氏:八佾舞於庭,是可忍也,孰不可忍也。第二章:三家者,以〈雍〉徹。子曰:『相維辟公,天子穆穆』,奚取於三家之堂!〈八佾〉開篇前兩章,分別說明孔子對季氏舞八佾、三家以〈雍〉徹這兩種做法的看法。透過批評此行為,欲讓人正視“禮”的重要性。禮樂之崩壞並不是因為禮被忽略而沒有執行,而是因為禮被濫用作為顯示自己的權勢地位。在當時,像季氏這樣的行為其實非常普遍,也正是孔子所憂心的。

    每一思想的產生都與其時代背景有密切的關聯,欲探究孔子思想的內容,自然不可忽視之。在上古的三代中,周代重文,文即是禮樂。周公制禮作樂,開啟了禮樂盛世。在西周滅亡後,到了東周時代,其原有的社會秩序也隨之崩解,東周的天子只能靠著四方諸侯的扶助勉強維持著表面的現象,而各諸侯國都在努力增強國力,覬覦著天子的寶座,蠢蠢欲動,整個社會處於動蕩混亂之中,孔子認為此是禮崩樂壞的時代,而從上述這兩件事我們可以看到當時周朝天子已經勢力衰微,諸侯各自獨立,各懷野心,錢穆描述孔子當時身處的時代背景云:

        及至孔子之時:貴族階級已將次崩壞諸侯上僭於天子,卿大夫上僭於諸侯,陪臣亦上僭於卿大夫,蓋貴族階級之自身,已不能自守其階級之制限,甚至臣弒其君,子弒其父,亂臣賊子不絕跡,而貴族階級之自身從此大亂。因貴族階級之擾亂,而平民受其殃禍。

    八佾舞:“佾”即“舞蹈之行列”,而以隊列形式所表演的舞蹈則稱為“佾舞”,所以我們知道“佾舞”是一種舞蹈的形式。在當時,根據社會地位的不同,舞蹈隊列的數量也隨之而變,因此舞蹈隊列“佾”的數量,可視為身份等級的象徵。如:天子八佾、諸侯六佾、大夫四佾、士二佾等。八佾就是八行,八八六十四人,六佾四十八人,以此類推,另有一說,六佾三十六人,四佾十六人⋯⋯等,雖不可考,但可以肯定的是,“八佾”是屬於天子的禮制,“八佾舞”是天子祭天地時用的禮制。而季氏只是個大夫,卻大剌剌的在自家庭院舞八佾,實屬僭禮的行徑,爲孔子所嚴厲批評。

    〈雍〉[1]詩是《詩經》裡的一首,這首詩只有在天子祭畢、撤除祭品時才可以唱,而魯國三家大夫(仲孫、叔孫、季孫)卻在祭祖典禮中,唱〈雍〉詩撤除祭品,無疑是冒用天子之禮,也是僭禮的行為,由此可看出禮樂本身雖是美好的,但是其出發點若是起因於個人展現力量與權勢上,實屬犯上,其結果仍是不好的。

    多數學者在分析這兩章時,重點大多擺在孔子對於其所身處年代的崩壞感到憂心忡忡,但譚家哲先生除了此一觀點外,另外提出了一個看法,他認為一切禮的實行或是崩壞,取決於在上位者,是由有權勢的人所引導的,所以禮是對在上位者本身德行之要求,如「克己復禮」〈顏淵〉、「上好禮,則民莫敢不敬」〈子路〉、「上好禮,則民易使也。」〈憲問〉。也因此,孔子才會對季氏、三家如此嚴厲的批評。筆者認為這樣的觀點跳出不一樣的思維,唯有在上位者能以身作則,才能引領平民百姓,也因此這章句正禮樂的首要作為即為對上位者德行的嚴厲要求。

三、禮之本

    第三章:子曰:人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?第四章:林放問禮之本。子曰:大哉問!禮,與其奢也,寧儉。喪,與其易也,寧戚。這兩句清楚指出孔子心中禮之本之所在。

從「人」方面來說:(子曰:人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?)

    禮之本在「仁」。禮是人類共體存在之德性,是人表現於外在的人文,更是為體現人性敬、愛、和三種至美的存在關係而成。禮之所以能成為禮,一切在「仁」,是人類存在之本與終極,即「一日克己復禮,天下歸仁焉」[2]〈顏淵〉。不仁的禮,即使表面上因權勢或利益之關係而客氣恭敬,也只是形式上的禮,是虛假無意義的。亦即唯有具備「仁」心,擁有真實生命的自覺,禮才不致於淪為空文,甚或成為束縛人們思想的桎梏。禮並非徒具外在形式,而是人內在心理情感的表達方式,因此真實的禮要回歸內在情感(仁),以內在情感為真正的憑依,所以說若禮僅有外在的形式,缺乏內在真誠的情感,就無法表現禮的真實意義和價值。故孔子於此章所要闡述的即禮是仁的外在表達,而仁是禮的根本[3]。朱熹亦批注“凡物之理,必先有質而後有文,則質乃禮之本也”“仁”即為禮的質。仁就是人本身,及道德之本身,禮樂根於仁,也就是禮樂源於道德本身。勞思光先生也說:

        孔子如何發展其有關「禮」之理論?簡言之,即攝「禮」歸「義」,更進而攝「禮」歸「仁」是也[4]

    也因此,到了春秋末期,孔子認為人們逐漸喪失了內在情感(不仁),這是禮崩樂壞、社會混亂的主要原因之一

從「物質」方面來說:(林放問禮之本。子曰:大哉問!禮,與其奢也,寧儉。喪,與其易也,寧戚。)

    禮之本在「儉」。子對曰:「大哉問!」除了表示孔子對於當時在那樣的亂世之中,林放能有所問感到非常讚嘆,認為他能察覺禮之真偽,實屬用心,也顯示了這是個非常重要、很有意義的問題。

    即便財力富裕、地位高上,仍必須簡樸而不奢侈。孔子以儉為道[5]儉為不浪費之意,同時也是表示於人前自謙不驕傲,相對的,奢是驕傲自大之行為,即「奢則不孫,儉則故。與其不孫也,寧固」〈述而〉,寧儉勿奢,不致違背禮之真實。執行禮,亦同理,故子曰:「禮云禮云,玉帛云乎哉!樂云樂云,鍾鼓云乎哉!」〈陽貨〉。禮的價值體現在實現人心之美善,而非對物欲之奢求,所以禮樂不只是形式與器物而已,更重要的是要以真實的情感為礎石。孔子重視禮的內在真實精神,認為禮之根本精神不變,但對於外在形式,他認為應該順著時代而隨時損益[6]若抱著一成不變的條文,表面上是維護傳統,其實不然,既不能發揮禮樂的精神內涵,終被認為膠柱鼓瑟、食古不化,也因此在《論語八佾》中介紹儀文之禮的篇章中,孔子並未指名哪一種儀文才盡善盡美,重要的是執行禮時其真誠的心意

    「喪,與其易也,寧戚。」主要要表達的是在喪禮中,憂「戚」的心情,比「容易」的心情更真實,「戚」並非指「哀」[7]而是憂慮在喪禮中可能因財力不足或是因事發突然擔心準備不足而無法將喪禮置辦得盡善,「易」則為在喪禮中因具有足夠財力而無憂慮禮之不足所表現出心情之「易」,若心情「易」而無「戚」,甚至帶有驕奢的態度,如過度鋪張的治辦喪禮,反而背離禮美善之本意了

    禮的制定用於人共體之間,因此制禮者在制定禮之時,「不仁」、「奢華」會導致虛偽甚至造成禍害,故以「仁」與「儉」作為禮之本。  

四、禮之目的

    第五章:子曰:夷狄之有君,不如諸夏之亡也。第六章:季氏旅於泰山。子謂冉有曰:女弗能救與?對曰:不能。子曰:嗚呼!曾謂泰山不如林放乎!第七章:子曰:君子無所爭。必也射乎,揖讓而升,下而飲。其爭也君子。這三句分別闡述了禮的目的在於:(一)人文教養之教育。(二)對於權勢驕橫的去除。(三)人人和睦無爭。

(一)人文教養之教育:(子曰:夷狄之有君,不如諸夏之亡也。)

    「夷狄」在當時,東夷、西戎、南蠻、北狄這些地方都是屬與比較沒有人文教養的地區,因此統稱為指人文較為落後之地區。「諸夏」為指華夏有文化之區域。孔子以“夷狄”對比“諸夏”只是單純從禮樂教育方面之有無敘述,並無貶低夷狄之意[8]「有君」與「亡」在共體存在中更顯禮樂人文教化的重要性,一個無人文教化的上位者,還不如雖無君卻有禮樂人文教養,但這並不表示君主不重要,一個賢良的君主是引導共體一同向善的良方之一[9]此呼應開篇兩章所言,在上位者之德性是很重要的。只是在一個共體之中人文教化更為重要。由此甚可如此說,若有禮之人文,有君無君似乎就沒那麼重要了。但對共體而言,賢良君主的引導還是最有效及最自然的方法。所以此章主要闡述禮的目的在於教育人使人人具有人文素養。

    「禮」是展現人性至美善的存在關係而成的,良善的禮樂人文教育陶冶心性,則天下順焉的景況不再是遙不可及的理想。

(二)對於權勢驕橫的去除:(季氏旅於泰山。子謂冉有曰:女弗能救與?對曰:不能。子曰:嗚呼!曾謂泰山不如林放乎!)

    「旅」一般皆被解釋為「祭」,其實除了「祭」,更是一種軍事的侵略[10]對比開篇前兩章所述對禮的僭越尤更甚之,所以孔子問當時季氏之宰相冉有說:「汝弗能救與?」此「救」除了阻止季氏僭越禮,更是為了阻止其侵略之行為,而冉有回答:「不能」時,孔子非常感慨的說:「嗚呼!曾謂泰山不如林放乎」。在第四章已介紹過林放即為問孔子禮之本的人,當時孔子讚嘆他是知禮的人,也因此將他擺放在此章對比於泰山,即為暗喻泰山是不知禮的一方,將季氏以泰山來作比喻,意思是指在上位者(季氏)無論其權勢地位有多大,如果不知禮,是不如一個無權勢地位但知禮的人(林放),也因此,此章主要在說明禮的目的是為了去除上位者的專橫驕縱,雖在上位仍應謙讓和睦,不致因其所欲而互相爭鬥,甚至相殘,在上位者若專橫驕縱,其結果即是整個社會秩序逐漸的崩解,不可輕忽!

    上行下效,在上位者的言行總是能帶動下面的仿效,這是一種很微妙的心理作用,人與人之間的相處大多會互相影響,而處於上位者的影響力更是強大,也因此,若是在上位者能懂得謙讓不驕橫,必能感染整個社會的氛圍使其有秩序。

(三)使人人和睦無爭:(子曰:君子無所爭。必也射乎,揖讓而升,下而飲。其爭也君子。)

    君子,一真實的人,其生命之真實在道,沒有欲求之對象,故無所爭。「必也射乎」是說,「射」在此是求取升進之職位時必須的比試[11],是不得不與人比試的狀況。而即使在必須與人比試的情形之下仍要「揖讓而升,下而飲」,無論是比賽前的行禮,或是比賽後對飲一杯酒,都是盡可能表現出禮的謙讓與和睦,此之爭只因事情之所需,是展現自我之能力,其要求在於自我,而不在勝過他人,要知道勝無永勝,敗亦非永敗,此爭在借以彼此切磋,而不在刻意擊敗對方,是一合“禮”的爭、依禮而行的爭,這才是君子之爭,如:「君子矜而不爭」〈衛靈公〉、「君子力如牛,不與牛爭力;走如馬,不與馬爭走;知如士,不與士爭知」《荀子堯問》,在在都顯現了君子的風範。此為禮之目的之一在使人人和睦相處無所爭!

    受科舉制度影響千年的教育環境,一路的成長皆離不開「競爭」,每個人看待「競爭」的心態不相同,所謂良性的競爭即是只在乎自己有沒有盡到自己的責任,不與他人做比較,並保持謙讓不自滿於自身的成就,如此人與人之間自然和睦,反之亦反。如果人人的「爭」都能秉持著是與自己的「爭」,不爭功不諉過,保持一顆謙遜的心,相信能漸漸走向社會善美的氛圍融洽和樂。

    因此,人與人之間共體存在之所以得以美善,是因為有「禮」,因為「禮」能培養人文教養、去除有權勢者之驕橫和使人能和睦無爭。

結論

    經由以上的敘述,我們知道禮是人類共體美善的狀態,興發於人美善之心志,具可依循的行為準則,是人與人之間必須具有的,要以「仁」為前提來實行之,才能不僭越、不犯上,若不由「仁」行之「禮」,其往往只被拿來當作工具,展現其地位的工具,大大的偏離其本意;而禮的推行在於上位者,其終極目的在於「天下歸仁」。總之,將「仁」的精神置入「禮」之中,才能將「禮」的真正意涵表現出來,不是「玉帛云乎哉!鐘鼓云乎哉!」那種流於虛文的禮,如此,仁為禮之本,亦是推行禮所要達到的最終理想。

    透過分析《論語八佾》中禮之本質,除了能更了解孔子當時致力恢復周禮之由,是因其為華夏文明積聚的文化慧果,能穩定現實的政治制度,維持社會和人倫秩序,達到撫慰人心的功用,亦藉此推廣其美善,重新喚起人們心中之懿美,實現社會的良好秩序,更盼能透過禮樂教化,使個人達到自我之實現,於現代重建社會倫理道德,使社會達致和諧、歡欣融洽的境界。

參考書目

(一)原典

古代

何晏,《論語集解》(元旴郡覆宋世綵堂本),臺北:世界書局,2011年。

 昺,《論語注疏》(十三經注疏),北京:北京大學出版社,2000年。

 熹,《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年。

 

現代

毛子水,《論語今注今譯》,台北:台灣商務印書館,1979年。

宋光宇,《論語心解》,台北:萬卷樓圖書公司,2008年。

李澤厚,《論語今讀》,香港:天地圖書公司,1998年。

南懷瑾,《論語別裁》(合訂本),台北:老古文化事業公司,2004年。

陳大齊,《論語臆解》,台北:台灣商務印書館,1996年。

傅佩榮,《人能弘道:傅佩榮談論語》,台北:天下遠見出版公司,2008年。

曾昭旭,《經典。孔子 論語》,台北:麥田出版,2013年。

潘重規,《論語今注》,台北:里仁,2000年。

錢 穆,《論語新解》,台北:東大圖書,2005年。

戴朝福,《論語闡義》,台北:正中書局,2010年。

譚家哲,《論語平解(選篇)》,台北:漫遊者文化出版,2012年。

 

(二)專書

方東美,《中國人生哲學》,北京:中華書局,2012年。

牟宗三,《中國哲學十九講》(牟宗三先生全集),臺北:聯經出版公司,2003年。

吳延環,《論語研究》,臺北:五南圖書,2001年。

傅佩榮,《儒家哲學新論》,臺北:聯經出版公司,2010年。

勞思光,《新編中國哲學史》(一),臺北:三民書局,2011年。

錢 穆,《孔子與論語》,臺北:聯經出版公司,1974年。

譚家哲,《論語與中國思想研究》,臺北:唐山出版社,2006年。

 

(三)期刊論文

日知;才曉穎,〈《論語》“人而不仁如禮和,人而不仁如樂和”解〉,《古籍整理研究學刊》第41987年,頁33-36

冉昊月,〈人而不仁如樂何¾試述孔子「成於樂」之思想〉,《劍南文學》第六期,2011年,頁39

呂凱,〈論語中「禮」的淺說〉,《孔孟月刊》第232198410月,頁34-37

莫其鑫,〈禮樂精神〉,《中華文化復興月刊》第14919819月,頁6-8

郭持華,〈孔子美學的內在超越結構〉,《嘉興高等專科學校學報》第32000年,頁30-33+57

陳滿銘,〈「論語」中的「禮」〉,《孔孟月刊》第4012期,20028月,頁7-10

陳福濱,〈儒家傳統倫理思想中的禮樂教化〉,《哲學與文化》第2210199510月,頁871-878

曾錦坤,〈禮樂與禮樂教化〉,《孔孟月刊》第282期,198910月,頁16-20

湯勤,〈孔子禮學探析〉,《復旦學報(社會科學版)》第21999年,頁130-134

費民,〈也論“季氏八佾舞于庭”〉,《學術月刊》第101990年,頁36-38

楊慶中,〈崩壞與重建¾論春秋時期的禮節〉,《管子學刊》第41996年,頁47-49

戴朝福,〈「論語」論禮及其精神方向〉,《哲學與文化》第18619916月,頁532-545

譚家哲,〈論「藝」與「文」之根源意義〉,《哲學雜誌》第十一期,19951月,頁162-193

鐘錫瑛,〈論語八佾篇「人而不仁」章義理淺釋〉,《孔孟月刊》第286期,19902月,頁21-22

 

(四)學位論文

博士論文

成守勇,《禮樂生活》,華東師範大學中國哲學系博士論文,2010年。

孫娟,《《詩經大雅》與禮樂文化研究》,首都師範大學中國古代文學系博士論文,2008年。

張自慧,《禮文化的人文精神與價值研究》,鄭州大學中國古代史系博士論文,2006年。

陳碧苓,《孔子與老子有關道德禮治問題之研究——對當代各家詮釋之比較》,中國文化大學文學院哲學系博士論文,2011年。

碩士論文

孔炳奭,《孔子禮學研究》,東吳大學中國文學系碩士論文,1997年。

田家溧,《《論語》禮征研究》,鄭州大學歷史文獻系碩士論文,2012年。

吳茜,《孔子禮論探析》,河北大學中國哲學系碩士論文,2009年。

林玫伶,《孔子美育思想研究》,國立臺灣師範大學教育研究所碩士論文,1995年。

胡飛,《論《論語》之樂及其實現方法》,華東師範大學中國哲學系碩士論文,2009年。

徐信國,《孔子人學思想研究》,華梵大學哲學系碩士論文,2009年。

謝淑熙,《孔子禮樂觀所涵蘊教育思想之研究》,國立台灣師範大學國文系碩士論文,2004年。



[1] 〈雍〉是《詩經》「頌」的一篇,內容是武王祭祀文王的頌辭。

[2] 這章雖問「仁」,但從孔子的回答可見「仁」是依禮而展現的。禮是整個社會的生活規範,有些人不喜歡禮的約束,有些人只是生命外在化的遵循禮文,使禮淪為虛文。孔子以「仁」為本,使內在生命真實化,而生命有其節文。「復禮」的「復」,古訓為「反」,亦即使生命真實化而反歸於禮上之表現。

[3] 此篇言禮樂資仁而行也。邢昺,《十三經注疏》八,藝文,頁26

[4] 勞思光,《新編中國哲學史》第一卷,頁112

[5] 「夫子溫、良、恭、儉、讓,以得之。」〈學而〉

[6] 子曰:殷因於夏禮,所損益可知也;周因於殷禮,其損益可知也。其或繼周者,雖百世可知也。〈為政〉

[7] 多數學者認為「戚」即「哀」,但無損「儉」接近禮之根源的本意。

[8] 「子欲居九夷。或曰:陋,如之何?子曰:君子居之,何陋之有。」〈子罕〉

[9] 如「善人為邦百年,亦可以勝殘去殺矣。誠哉是言也」〈子路〉。《論語平解》,頁193

[10] 如「千乘之國,攝乎大國之間,加之以師旅,因之以饑饉」〈先進〉、「王孫賈治軍旅」〈憲問〉及「衛靈公問陳於孔子。孔子對曰:俎豆之事,則嘗聞之矣。軍旅之事,未之學也」〈衛靈公〉。譚家哲,《論語平解》,頁193

[11]古射禮有四種:一曰大射,天子諸侯卿大夫,當時之貴族階層,用以選擇其治下善射之士而升進使用之禮也。二曰賓射,貴族相互間,朝見聘會時行之。三曰燕射,貴族於平常娛樂中行之。四曰鄉射,行於平民社會,以習射藝。此章當指大射言。錢穆,《論語新解》,P63

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